"For Gud står dine leveår skrevet i din pande."
Arabisk ordsprog"Sæt dig i et hvepsebo og kald det skæbnen."
Et andet arabisk ordsprog [1]
 Trods gentagne tilfælde af dødelige massenedtrampning og andre ulykker under den årlige muslimske pilgrimsfærd til Mekka foretager tusinder hvert år stadig denne rejse. Mange kritikere siger, at den saudiske regering burde gøre mere for at forebygge den slags tragedier, men saudierne har ofte svaret ved at henvise til "Guds vilje." |
Efter at en byggekran faldt ned i Mekkas stormoske den 11. sep. 2015, hvor den dræbte 114 og sårede 394, besøgte moskeens imam, Abdul Rahman Al Sudais, de tilskadekomne, og til hver enkelt sagde han: "Dette er Guds vilje."[2]
I februar 2004, hvor et udbrud af panisk masseflugt dræbte mindst 244 hajjis (pilgrimme) i Mina, en by i nærheden af Mekka, udtalte den saudiske hajj-minister, Iyad Madani, ligeledes helt oxymoronsk: "Der blev taget alle forholdsregler for at forhindre sådan en ulykke, men dette er Guds vilje."[3]
Og i juli 1990, hvor nogle pilgrimme faldt ned fra en bro over den befærdede al-Mu'aysim-passage, hvorefter der opstod panik og omkring 1.400 hajjis mistede livet, påtog kong Fahd (reg. 1982-2005) sig hverken ansvaret for broens mangelfulde konstruktion eller undskyldte over for familierne. I stedet tilskrev han begivenheden "Guds uomgængelige vilje."[4]
Saudiske og iranske holdninger
Disse saudiske ledere reagerede som fatalister—i betydningen dem der venter på, at en forandring skal indfinde sig, "uden at foretage sig noget for at fremkalde denne forandring," eller tror på, at det der skal ske, vil ske, uanset hvad et menneske gør. De passer fint ind i den muslimske tro på maktub (arabisk for "det står skrevet") og qisma (arabisk for "skæbne forudbestemt af Gud"[5] eller "den lod, god eller dårlig, som er tildelt og bestemt for det enkelte menneske").[6]
Det bør bemærkes, at fatalisme hovedsagelig bruges negativt, dvs. kun til at forklare det, man ikke selv har ønsket. "Det står skrevet" retfærdiggør bønder, som ikke forbereder sig på tørke, forældre på polio, eller handlende på brand. Men saudiske embedsmænd påberåber sig ikke Guds vilje, når de f.eks. skal forklare righoldigheden af billigt udvundne oliereserver på deres territorium.
Den officielle saudiske fatalisme er dog ikke enden på historien. Irans ikke mindre fromme ledere har afvist denne fatalisme med bitter foragt. "Dette er ikke Guds vilje," lød præsident Ali Akbar Hashemi Rafsanjanis svar til Fahd; javist, et jordskælv passer til beskrivelsen "Guds uomgængelige vilje," men ikke en sammenstyrtet menneskeskabt bro.[7] Formanden for Irans dommerstand, ayatollah Mohammed Yazdi, gjorde nar ad Fahds udtalelse, mens de iranske medier kappedes om at håne de saudiske myndigheder. Kayhan International pegede på en mulig kriminel hensigt bag hændelsen ved at kalde den "ikke en ulykke, men en pogrom,"[8] og spurgte, om tragedien var Guds vilje eller den Store Satans (dvs. den amerikanske regerings).[9] En leder i avisen Resalat, som genlyder af traditionel shiitisk foragt for sunnier, gjorde nar ad hele forestillingen om fatalisme:
Fahd har henlagt en hændelse, som skyldes hans egen ugudelighed, uduelighed og ineffektivitet, til "guddommelig vilje" og siger, at "de var meget heldige at dø på dette hellige sted, for deres time var kommet, og de kunne være døde på et uhelligt sted (?!)." Dette minder om "fatalismen" i den filosofi, som blev brygget sammen af kontoristerne ved det royale hof for at retfærdiggøre forbrydelser begået af korrupte muslimske ledere gennem hele [den muslimske histories] 1400 år.[10]
Ifølge den iranske ledelses opfattelse er fatalismen altså et redskab, som er blevet brygget sammen af egoistiske muslimske despoter, ikke noget der er indeholdt i religionen.
I en reaktion på disse angreb svarede en saudisk regeringstalsmand skarpt: "Har noget menneske siden skabelsen været i stand til at forhindre et dødstidspunkt, som var villet af Gud og indskrevet på evighedens tavle? Det var Guds vilje. Hans dom og beslutning kan ikke afværges."[11] Saudierne hævdede endda, at de, der søger en menneskelig forklaring på denne broulykke, "tror ikke på Guds vilje."[12]
Dette modsætningsforhold mellem to lande med muslimsk befolkningsflertal og islamistiske herskere rejser et bredere spørgsmål: Er muslimer synligt mere fatalistiske end ikke-muslimer? Eller er fatalismen blot en belejlig undskyldning for, som Teheran påstår, "at retfærdiggøre forbrydelser"? Eller måske er der tale om en orientalistisk stereotyp?
Filosofisk og teologisk debat
Spørgsmålet om menneskets kontrol over egen skæbne har været emne for filosofisk debat lige siden antikkens Grækenland. Dilemmaet lyder således: Hvis mennesker har mulighed for at træffe afgørelser, mindsker dette Guds universelle magt. Men hvis Gud træffer alle afgørelser, har mennesker intet ansvar for egne gerninger, hvilket negerer begreber som retfærdighed og straf.
Denne polemik blomstrede i den klassiske islamiske periode, hvor førende filosofiske og teologiske tænkere tog den op.[13] Der opstod to islamiske hovedskoler inden for tænkningen: Qadariya, som argumenterede for fri vilje, og Jabriya som mente, at Gud handler gennem mennesket, og individet har intet at skulle have sagt.[14] I sin mest radikale form (opdyrket af en tidlig sekt kaldet Jahmiya) fastholder den sidstnævnte, at mennesker "kun handler metaforisk, på samme måde som solen 'handler' når den går ned."[15] Historikeren Bernard Lewis gengiver dette argument med en analogi:
I den store debat blandt middelalderens muslimske teologer vedrørende spørgsmålet om forudbestemmelse eller fri vilje tjente [skak og backgammon] sommetider som symboler og prototyper. Er livet et skakspil, hvor spilleren har et valg ved hvert eneste træk, og hvor dygtighed og forudseenhed kan bringe ham succes? Eller er det snarere et backgammon, hvor en smule dygtighed kan fremskynde eller forsinke resultatet, men hvor det endelige udfald er bestemt af de gentagne terningekast?[16]
Akademikeren As'ad Abu Khalil bemærker, at "der har aldrig eksisteret et ensartet syn på forudbestemmelse og fri vilje inden for islam. Selve spørgsmålet om Guds og menneskers ansvar i forbindelse med handlinger ligger faktisk ved roden til mange splittelser inden for islamisk tænkning."[17]
Denne debat fortsætter i dag,[18] og frembringer en omfattende sekundær litteratur. For eksempel findes der en bog, som analyserer det snævre spørgsmål om "begrebet skæbne i den arabiske verden, således som det afspejles i moderne arabisk litteratur."[19] Men denne drøftelse er ikke emnet her. Spørgsmålet er snarere: Er muslimer mere fatalistiske end ikke-muslimer?
Påvisninger af fatalisme
Mange moderne ikke-muslimer har bemærket, at muslimer tror på en uforanderlig skæbne, som er planlagt på forhånd. Her er nogle fremtrædende eksempler:
I 1810 skrev Louis de Corancez, en fransk rejsende til Arabien, at orientalere "er altid tilfredse med deres forhåndenværende tilstand" på grund af deres evne til "absolut resignation," hvilket han fandt var et "tydeligt træk" ved deres karakter.[20] Den store engelske Egypten-etnograf Edward Lane skrev i 1836 noget lignende:
Under indflydelse af deres tro på forudbestemmelse udviser mændene, i perioder præget af foruroligende usikkerhed, en eksemplarisk tålmodighed og, efter en hvilken som helst plagsom hændelse, en bemærkelsesværdig grad af resignation og fatning, næsten grænsende til apati. ... Mens den kristne med rette bebrejder sig selv ved enhver uheldig hændelse, som han tror, at han har bragt over sig selv eller kunne have undgået, præges muslimen af en bemærkelsesværdig sindsro ved alle livets tilskikkelser. ... Samme tro på forudbestemmelse betyder, at muslimen er aldeles uden formodninger med hensyn til sine fremtidige handlinger eller andre fremtidige begivenheder.[21]
 Englænderne fandt troen på forudbestemmelse så udpræget muslimsk, at et ord af arabisk-persisk-tyrkisk oprindelse, kismet, første gang blev indoptaget i det engelske sprog i 1849 i betydningen "skæbne, lykke." Broadway musicalen Kismet fra 1953, som foregår i et fiktivt Baghdad, fortæller om digtere og kaliffer. Lyrikken i en af sangene klager: "Skæbnen! Skæbnen kan være en fælde på din vej/ Din kop af bitre tårer/Din vredes vin." |
Så udpræget muslimsk fandt englænderne troen på forudbestemmelse, at et ord af arabisk-persisk-tyrkisk oprindelse, kismet, første gang blev indoptaget i det engelske sprog i 1849 i betydningen "skæbne, lykke."[22]
Den autoritative Catholic Encyclopedia fra 1907-12 forklarede, at den muslimske opfattelse af Gud, sammen med den "orientalske tendens til at forklejne menneskets individualitet," førte til en islamisk "teori om forudbestemmelse, grænsende til fatalisme." Den hævdede, at den ortodokse islam mener, at "alle gode og onde gerninger og hændelser finder sted på Guds evige befaling."[23]
Senere opfattede britiske soldater og embedsmænd, som omgikkes muslimer, fatalismen som en af livets kendsgerninger og inddrog den i deres handlinger.
- Winston Churchill skrev i 1899 i nogle betragtninger over sine oplevelser i Sudan, at islam medfører en "frygtsom, fatalistisk apati. Virkningerne er tydelige i mange lande. Uøkonomiske vaner, sjuskede landbrugssystemer, sløve handelsmetoder, og ejendomsmæssig usikkerhed findes overalt, hvor Profetens tilhængere regerer eller lever."[24]
- T.E. Lawrence, den britiske helt fra Første Verdenskrig og forfatter til Seven Pillars of Wisdom, mente, at araberne "havde accepteret livets gave ubetinget, som noget selvindlysende. For dem var det noget uundgåeligt, tildelt mennesket, en brugsret, hinsides al kontrol."[25]
- Det britiske udenrigsministerium skrev et notat i 1951 for at forklare, hvorfor iranerne, imod al fornuft, insisterede på, at deres olieindustri skulle underlægges iransk kontrol. Notatet forklarede: "Ofte, når de oplever at verden ikke svarer til deres drømme, falder de tilbage i ugidelighed og fastholder intet forsøg på at bringe deres ideer i samklang med virkeligheden. Denne tendens bliver forstærket af fatalismen i deres religion."[26]
Amerikanerne, som stod i spidsen for den saudiske oliekoncession, en næsten kolonialistisk anordning i dens blomstringstid midt i det 20. århundrede, oplevede også fatalismen, således som den findes gengivet af historikeren Anthony Cave Brown: "Disse arabere blev ikke lokket til at arbejde for Aramco ud fra et ønske om at forbedre deres skæbne. De mente, at deres lod i livet allerede var bestemt af Allah."[27]
Specialisterne før 1980 eller der omkring var enige. Hilma Granqvist, en finsk antropolog, skrev i 1947, at muslimerne tror, at i "små ting såvel som i store er mennesket fuldkommen underlagt Skæbnen."[28] G.E. von Grunebaum, den store orientalist, udtrykte samme tankegang i sin svulmende tyske stil:
muslimen føler stærkt menneskets ubetydelighed, dets skæbnes usikkerhed og almagten hos den ukontrollerbare magt over det. Måske derfor er han bedre forberedt end vesterlændingen på at acceptere fait accompli.[29]
Morroe Berger, en amerikansk socialforsker, skrev generaliserende, at arabere føjer sig "efter det, Gud har forordnet, og det der er blevet fastlagt af traditionen."[30] Raphael Patai, en israelsk antropolog, har forklaret: "Hvad end mennesket er eller gør, og hvad end der overgår ham, er direkte villet af Allah"; som konsekvens gør "muslimsk fatalisme ... mennesker afvisende over for enhver bestræbelse, der er rettet mod at søge forbedring."[31]
Selverklærede kristne forsvarer stadig dette synspunkt. Pat Robertson, mediemogul og éngangskandidat til det amerikanske præsidentembede, oplever en "kolossal fatalisme i islam, at Allah i en vis forstand sætter ting igang og slipper dem. Hele ideen om Kismet eller skæbne eller at det er Allahs vilje ... man har fluer i ansigtet; det er Allahs vilje. Et barn sulter; det er Allahs vilje."[32] David B. Burrell, en kristen teolog, er imponeret over muslimernes håndgribelige fornemmelse af Guds nærvær:
Gud, Forsørgeren, som det er os påbudt at takke gennem vore handlinger over for andre. Vi må aldrig glemme, at vores liv hvert eneste øjeblik udspringer af Guds hånd, og det samme gør vores skæbne. Det sidste kan nemt føre til en form for 'fatalisme,' hvor det allestedsnærværende udtryk 'in sh'Allah' ('om Gud vil') bliver en undskyldning for ikke at tage nogen form for initiativ overhovedet.[33]
 Pat Robertson, kristen mediemogul og éngangskandidat til det amerikanske præsidentembede, oplever en "kolossal fatalisme i islam ... man har fluer i ansigtet; det er Allahs vilje. Et barn sulter; det er Allahs vilje." |
Vestlig populærkultur refererer nu og da til muslimsk fatalisme. Den berømte krimiforfatter Agatha Christie boede i flere år i Irak sammen med sin mand, som var arkæolog, og beskrev i en roman fra 1951 den irakiske karakter: "Ikke at bekymre sig om muligheden for succes eller nederlag ... skyde alt ansvar over på den Alnådige, den Alvise." Hun bemærkede også "roen og fatalismen," som følger med.[34] Broadway-musicalen Kismet fra 1953 fortæller om digtere og kaliffer. En musikgruppe fra Seattle kalder sig for Maktub.[35]
Mellemøstlige kristne bemærker fatalisme blandt deres muslimske naboer. Henry Habib-Ayrout, jesuit og antropolog, skrev i 1952, at Egyptens bondementalitet "har en fatalistisk og statisk karakter" og tillader bonden at være inaktiv.[36] Sociologen Sania Hamady bemærker, at "araberen udfolder en fremherskende tro på forudbestemmelse og fatalistisk indflydelse." Hun drager direkte konsekvenser heraf for den daglige tilværelse, eftersom "menneskeligt ansvar for nederlag og succes hovedsagelig overdrages til Gud, individet føler sig ikke tilskyndet til at arbejde for at nå sine verdslige mål." Som følge heraf konkluderer hun, at "den gennemsnitlige araber har en indstilling til livet, som er yderst uøkonomisk."[37]
Nogle muslimske lærde oplever også fatalisme. Den iranske økonom Jahangir Amuzegar kan skimte et "fatalistisk træk i den persiske psyke," og historikeren Homa Katouzian skriver om Irans "ufattelige fatalisme."[38] Kanan Makiya, irakisk socialvidenskabsmand, mener, at en "ekstrem fatalisme ... kan være karakteristisk for islamisk kultur generelt."[39]
Undersøgelser påviser fatalisme
Forskningsundersøgelser bekræfter disse opfattelser. I en meningsmåling blandt 347 amerikanske muslimer erklærede 33 procent sig enige i sætningen "Alt i livet er bestemt af Gud"; 38 procent erklærede sig enige i, at "Gud giver mennesket lov til at have en vis grad af frit valg i livet"; og kun 29 procent erklærede sig enige i, at "Gud giver mennesket et fuldkommen frit valg."[40] Pew Foundation stillede i 2012 følgende spørgsmål til muslimer i treogtyve lande lige fra Bosnien til Indonesien: "Tror du på: forudbestemmelse eller skæbnen (Kismat/Qadar)?" og afslørede en udbredt fatalisme:
Forudbestemmelse, eller skæbnen, er ... bredt accepteret af muslimer over hele kloden. I 19 af de 23 lande hvor spørgsmålet blev stillet, svarede mindst syv ud af ti muslimer, at de tror på skæbnen.[41]
I fire af de fem regioner hvor spørgsmålet blev stillet, tror et gennemsnit på omkring 90 procent på skæbnen. (Se Tavle 1.)
En anden undersøgelse, et World Values Survey-spørgeskema fra 2004, viser, at muslimer er mere fatalistiske end kristne, om end kun en anelse mere end græsk-ortodokse kristne, men langt mere end protestanter. (Se Tavle 2 nedenfor).
Muslimer giver udtryk for fatalisme
Masser af muslimer giver udtryk for fatalistiske holdninger. Nogle få dokumenterede eksempler:
Da en usoigneret Saddam Hussein blev pågrebet af amerikanske tropper i december 2003 i et hul i jorden, kom en lokal tilhænger, Dhaif Rayhan Mahmoud, med denne bitre kommentar: "Vi muslimer tror kun på skæbnen. Det var Guds vilje."[42] I slutningen af 2004 udtrykte en vekselerer i Baghdad, som blev spurgt om den vedvarende og tilfældige vold som ødelagde hans by, ligeledes en fatalistisk indstilling: "Vi må blive ved med at leve normalt, for vores skæbne er i Guds hænder. Gud alene vil bestemme."[43]
Årtier med elendig vandforvaltning har gjort Shatt al-Arab, hvor floderne Tigris og Eufrat løber sammen, til en økologisk katastrofe; blandt andet når saltvand fra Den Persiske Golf længere op end nogensinde før. Som New York Times forklarer, har dette "ødelagt ferskvandsfiskerier, kreaturbesætninger, afgrøder og dadelpalmelunde, som engang gjorde området berømt, og har tvunget i ti tusindvis af bønder til at migrere." Og hvordan reagerede den irakiske regering på denne menneskeskabte katastrofe? "Vi kan ikke styre, hvad Gud gør," sagde vicedirektøren for vandforvaltningen i Basra og lød mere som en forsikringstaksator.[44]
Fatalisme er, ikke overraskende, udbredt i krigssituationer. En amerikansk muslim, som var på vej til at slutte sig til mujahideenerne i Bosnien, erklærede: "Hele vores skæbne er allerede nedfældet. Tidspunktet for vores død er også allerede nedfældet."[45] Togføreren på et algerisk tog, som ofte blev angrebet af islamistiske oprørere, blev spurgt, om han frygtede for sit liv, og svarede: "Vi muslimer tror på skæbnen. Så om vi dør i vores seng eller på dette tog, kan i sidste instans komme ud på ét."[46] Fatih Çoban, 33 år og privat sikkerhedsvagt, kørte med undergrundsbanen i Istanbul, da et metalspir, formentlig fra en byggeplads, sårede ham alvorligt, gennemborede hans krop og spiddede hans hofte. Familien ønsker ikke at sagsøge banens myndigheder, for som hans far forklarede: "Dette er Guds vilje. Alt, som står skrevet i din skæbne, vil ske for dig."[47]
Fatalismen er klart tillokkende for folk, som deltager i skændige eller pinlige aktiviteter. En muslimsk sælger for et ølbryggeri i Egypten blev spurgt, hvordan han fik sit arbejde til at harmonere med sin religion: "Hvad kan jeg gøre? Alt er skrevet på forhånd, og Gud tildelte mig at arbejde her."[48] Man vil også opdage, at kun få muslimske homoseksuelle tager truslen fra AIDS og andre seksuelt overførte sygdomme alvorligt; deres sædvanlige tankegang lyder: "Det tager vi os ikke af. Liv og død er i Guds hænder."[49] "Heroin står skrevet i min skæbne," sagde en pakistansk narkoman med en nål i armen og en bedekalot på hovedet. "Ingen kan ændre skæbnens bud."[50]
Muslimer som bor i Vesten, giver også udtryk for disse holdninger. En tyrkisk, kvindelig studerende i Paris kalder henkastet sig selv for "fatalist."[51] I kølvandet på et EgyptAir-flystyrt uden for New York sagde imam Ghazi Khankan fra Islamic Center of Westbury, N.Y., at som muslimer "får vi besked på at være så tålmodige som muligt, lige fra vi bliver født. Gud ved, hvornår vi skal dø. Det er ikke nogen straf, det er skæbnen."[52] Mens kristne fængselsindsatte i Schweiz, ifølge Fr. Alain René Arbez, forsøger at forstå, hvorfor de er endt i fængsel, reagerer muslimer "sædvanligvis på en fatalistisk måde, fordi alt som sker, er ønsket af Gud."[53]
Forskere finder ingen fatalisme
Trods denne samling beviser er nutidens mellemøstforskere overvejende uenige i beskrivelsen af muslimer som værende uforholdsmæssigt mere fatalistiske. Historikeren R. Stephen Humphreys taler nedsættende om de "europæiske kommentatorer i begyndelsen af det tyvende århundrede," som
dvælede ved de muslimske samfunds resignation og passivitet, dette nedslående forsøg på simpelthen at bevare de institutioner og værdier, som var afgørende for den islamiske livsform, som de oplevede blandt muslimske folk. Selvom det i dag virker absurd, hævdede de mest indflydelsesrige udenlandske "eksperter" gennem adskillige årtier, at islam i sit væsen er en religion præget af fatalisme og apati, selvom dette selvfølgelig kan blive afbrudt af uforudsigelige, kortvarige og irrationelle udbrud af vold.[54]
En undersøgelse udført af Hani Fakhouri i Egypten i midten af 1960'erne kan have været det første slag: Han fandt, at 90 procent af bønderne mente, at en persons sociale position "afhænger af hans egen indsats" og kun 10 procent mente, at den var "resultatet af Guds vilje."[55] Marcia C. Inhorn, en antropolog som studerede Egyptens byområder, konstaterer, at
blot fordi livet står "skrevet," er mennesker ikke passive væsener, blottede for sjælsstyrke og vilje. Gud forventer, at mennesker bruger deres forstand og foretager valg, herunder beslutninger om hvordan de vil leve deres liv.[56]
Olivier Roy skriver om den almindelige afghaner:
Bonden er langt fra lukket inde bag de snævre rammer hos en religion, der er gennemtrængt af en følelse af fatalisme, men oplever selvsamme religion [islam] som et nyttigt analyseværktøj, et redskab til at sammenligne tingene og til at give hans eget personlige univers mening.[57]
Islam: Gary S. Gregg, professor i psykologi, piller selve ideen om en islamisk fatalisme og dens indvirkning, i form af en fremkaldelse af inaktivitet og en stillestående udvikling, fra hinanden. Han henviser denne beskrivelse til vestlige diplomater og administratorer i lande med muslimske befolkningsflertal, som
lufter deres frustrationer over fremskridtstempoet imod religiøs "fatalisme," som de opfatter som et dybt indgroet kulturelt eller psykologisk træk. Ved så godt som ethvert cocktailparty eller Fredskorps-ølgilde i hovedstaden vil en stemme eller to overdøve den mumlende samtale og erklære: "Disse mennesker er så vant til at sidde og vente på, at Gud klarer sagerne, så de ikke rejser sig op og gør noget for sig selv."
Med andre ord, hævder Gregg, tolker vesterlændinge fejlagtigt denne "mætning af hverdagslivet med Guds magt," noget de fleste af dem ikke er fortrolige med, som fatalisme. Han finder dette påståede karaktertræk irrelevant ved tilbagestående udvikling:
Som de fleste forskere erkender, er islam bemærkelsesværdigt fleksibel, og ligesom "ære" antager den forskellige former i en region, en landsby eller endda i den enkelte familie. Ligesom andre religioner kan islam påkaldes for at fremme eller modsætte sig modernisering, retfærdiggøre eller fordømme vold, anklage en undertrykkende regering eller tilsløre den ved hjælp af legitimitet. Om den fremmaner initiativ eller råder til resignation synes hovedsagelig at afhænge af tilstedeværelsen eller fraværet af reel mulighed.
Gregg konkluderer, at fatalisme
ikke spiller en større rolle i islam, end den gør i hinduisme, buddhisme, konfucianisme eller kristendom; og den er heller ikke i højere grad et karaktertræk hos arabere end hos andre folkeslag. Og den forsinker ikke udviklingen i [Mellemøsten og Nordafrika] i højere grad, end den har gjort i Asien.[58]
Historie: Gabriel A. Acevedo, som er sociolog, klager over, at "islam længe er blevet forbundet med en særlig form for ekstrem fatalisme, som alt for ofte beskrives som irrationel og fanatisk," og forsøger at modbevise denne forbindelse. Han nærmer sig emnet indirekte, idet han spørger, om det er "muligt at forudsige, at omfanget af vestlig indflydelse i et land vil påvirke graden af fatalisme i dette land"; med andre ord, bukker fatalismen under ved øget vestlig indflydelse? Han leder efter svar i et par større meningsmålinger. Som han læser dem, viser de et fravær af korrelation mellem modernitet og fatalisme. For eksempel udviser indonesiske kristne større fatalisme i hverdagslivet end indonesiske muslimer; den mere vestligt påvirkede befolkning i Tyrkiet er lige så fatalistisk som den mindre vestliggjorte befolkning i Saudi-Arabien. Mere bredt finder han, at bortset fra Indien, så viser de omfattede lande "ingen statistisk signifikante virkninger af at være muslim, når dette sammenlignes med andre religiøse grupper i det pågældende land."
Ud fra dette konkluderer Acevedo, at der ikke eksisterer nogen forbindelse mellem fatalisme og islam. Han foreslår to forskellige (og indbyrdes modstridende) forklaringer: "Det, der er blevet misforstået som 'islamisk fatalisme', kunne måske bedst fortolkes som en større accept af en central myndighed og en overladelse af livets udfald til en almægtig guddom." Han slutter af med en jargon-ladet iagttagelse:
der er behov for at omdefinere begrebet fatalismen til en multidimensionel kognitiv orientering, som omfatter såvel følelsen af personlig kontrol som kulturelt påvirkede anskuelser, der henviser til kosmologiske kræfter som værende kilden til herredømme over livets udfald.[59]
Med andre ord, det der betegnes som "fatalisme," er ikke et resultat af tro, men af politiske omstændigheder og en dyb religiøs følsomhed. Disse er hver især forbundet med overvældende magt: Guds magt over mennesket eller despoters magt over undersåtterne.
Islamisk religiøsitet som årsag
 En Pew-meningsmåling viser en sammenhæng mellem muslimsk fromhed og fatalisme, og en populær islamisk webside, Allah al-Jalil: Islamic Quotes & Reminders, giver ovenstående råd til muslimer. Islamister repræsenterer imidlertid en suverænt aktivistisk form for islam, som modsætter sig enhver forbindelse mellem islam og fatalisme, der kunne tænkes at forhindre eller besværliggøre de revolutionæres, jihadisternes, martyrernes og selvmordsterroristernes handlinger. |
Datidens digtekunst antyder, at det miljø, som islam opstod og udvikledes i, indeholdt stærke elementer af fatalistisk tænkning.[60] Forestillingen om, at ting stod "skrevet," eksisterede før Muhammeds tid,[61] og digtningen indeholdt hentydninger til den lod, som Gud giver det enkelte menneske.[62]
Koranen indeholder mange fatalistiske passager[63] ligesom også mange flere hadith'er (udtalelser og handlinger tilskrevet Muhammed) gør det.[64] Et eksempel fra Koranen:
Ej heller kan en sjæl dø uden ved Guds tilladelse, da tiden er fastlagt som ved skrift. (3:145).
Alle mennesker har en fastlagt tid, og når afslutningen på den tid nærmer sig, kan de hverken udsætte den et eneste øjeblik, ej heller fremskynde den. (7:34)
Intet vil ske for os, med mindre Gud har befalet det. (9:51)
De der tror, vil Gud styrke med et fast ord, i denne verden og i den hinsidige; men de uretfærdige lader Han fare vild [i denne verden og i den hinsidige]. Gud gør, hvad Han vil. (14:27)
Gud vejleder dem, som Han finder behag i at vejlede. (28:56)
Hvis Vi havde villet det, kunne Vi have givet hver eneste sjæl vejledning. (32:13)
Gud lader den fare vild, som Han vil, og vejleder, hvem Han vil. (35:8)
Ingen ulykke kan ske på jorden eller i jeres sjæl, som ikke er nedskrevet i en bog, før Vi gør den til virkelighed. (57:22)
Men du vil intet, uden at Gud vil det; for Gud er fuld af kundskab og visdom. (76:30)
Den tyske sociolog Max Weber fandt, at der var en direkte forbindelse mellem den islamiske betoning af Guds almagt og hans direkte kontrol over mennesker: "Den islamiske tro på forudbestemmelse fik nemt en fatalistisk karakter i massernes tro."[65] Pew-meningsmålingen viser en sammenhæng mellem muslimsk fromhed og fatalisme:
Skæbnetro varierer efter graden af religiøst engagement. I syv af de 23 lande, hvor spørgsmålet blev stillet, er de der er mest religiøst optaget, mest tilbøjelige til at tro på skæbnen. Det tydeligste eksempel er Kosovo, hvor 59% af dem der beder flere gange om dagen, tror på forudbestemmelse, sammenlignet med 36% af dem, der beder mindre hyppigt.[66]
Andre vers i Koranen modsiger imidlertid et fatalistisk livssyn ved at opfordre til personlig ansvarlighed:
Gud gør ikke uret mod mennesker, det er menneskene selv, som gør uret. (10:44)
Gud ændrer ikke vilkårene for et folk, før folket ændrer det, der bor i dets sjæl. (13:11)
Ved de troende ikke, at såfremt det behagede Gud, ville Han vejlede alle mennesker? (13:31)
Tilsvarende kan arabiske ordsprog ofte antyde en holdning, som er alt andet end passiv:
"Den, der arbejder hårdt, vil se resultater."
"Den, der ikke sår, vil ikke høste."
"Overvej først tingene selv, og stol derefter på Gud."
Islamisterne repræsenterer en suverænt aktivistisk form for islam. De modsætter sig selvfølgelig højrøstet enhver forbindelse mellem islam og fatalisme, som kunne tænkes at forhindre eller besværliggøre de revolutionæres, jihadisternes, martyrernes og selvmordsterroristernes handlinger. Muzammil Siddiqi, en imam i Los Angeles, forklarer:
Vi bruger ikke ordet "skæbne" i islam. Ordet "skæbne" betyder "den magt, som bestemmer udfaldet af begivenhederne, før de indtræffer." Nogle mennesker tror på skæbnen som en selvstændig og usynlig magt, der styrer deres liv. Den slags mennesker kaldes for "fatalister." En muslim er ikke et fatalistisk menneske. Muslimer tror på Allah, og kun Allah har magt til at forudbestemme noget.[67]
Samlet set tenderer Koranen, andre islamiske skrifter og folkevisdommen ofte i retning af fatalisme, men budskabet er svingende.
Despotisme som begrundelse
Den iranske beskrivelse af fatalismen som en "filosofi, der er brygget sammen af kontoristerne ved det royale hof for at retfærdiggøre forbrydelser begået af korrupte muslimske ledere" indeholder en vis grad af sandhed, for herskerne har udnyttet den fatalistiske tematik til egne formål: Ved at fjerne initiativet gør fatalismen deres styre nemmere at opretholde. I samme ånd forklarer den amerikanske Colliers Encyclopedia, at fatalisme er et resultat af "den teologiske tomhed, som greb muslimerne i kølvandet på socialt og politisk forfald."[68]
Fatalismen blev forsvaret af det første muslimske dynasti, umayyaderne, for hvem den bekvemt fjernede enhver lyst til oprør mod deres autoritet. Og sådan forblev det gennem tiderne, eftersom herskerne håbede, at fatalistiske forestillinger ville afføde politisk passivitet over for livets prøvelser og herskernes bestemmelser. Abu Khalil bemærker, hvordan "forsøg fra muslimske/arabiske ledere, både før i tiden og i samtidens arabiske historie, på at rationalisere nederlag og fiaskoer ved at gribe til ren Jabriyah, er blevet typiske, grænsende til det forudsigelige."[69]
Deres støtte gav denne fortolkning af Koranen tilstrækkelig styrke til at overleve. I et tilbageblik på fatalismens historie bemærker Abu Khalil: "Mens den islamiske tænknings historie var vidne til en kamp mellem dem, der troede på den frie vilje, og dem der troede på skæbnens uundgåelighed ... blev sidstnævnte skole den dominerende i kraft af den politiske støtte, som den fik fra de forskellige islamiske regeringer."[70]
C.E. Bosworth beretter i Encyclopedia of Islam, at Kismet i det osmanniske kejserrige kom til at betegne
en generel fatalistisk indstilling, en resigneret accept af skæbnens slag og stød. ...Atmosfæren i folketroen på skæbne og mulighed kan opleves i mange af Tusind og Én Nats fortællinger og i megen persisk-tyrkisk moralistisk litteratur.[71]
Moderne regenter har ikke fundet fatalismens sprog mindre nyttigt, og de påberåber sig det hyppigt. Egyptens Gamal Abdel Nasser afviste jævnligt ubehagelige hændelser som uundgåelig skæbne, ligesom han også forbandt sine egne beslutninger med uundgåelig skæbne, for på denne måde at opmuntre til accept af de første og advare imod modstand mod de sidste. I efterdønningerne efter at Israel havde drevet de egyptiske væbnede styrker på vild flugt i juni 1967, tog han sin tilflugt til et arabisk ordsprog ("Forebyggelser ændrer ikke skæbnens forløb") og hjemlige analogier ("Som en mand, der blev ramt af en bil på gaden").[72] Med dette forsøgte Nasser at frikende sin regering for skyld og signalere, at den ikke kunne have gjort andet end det, den gjorde. På samme vis udtalte kong Hussein af Jordan efter nederlaget i 1967 følgende til sine undersåtter:
Hvis I ikke blev belønnet med hæder, skyldes det ikke, at I savnede mod, men at det er Allahs vilje.[73]
 Moderne regenter har fundet fatalismens sprog nyttigt, og de anvender det hyppigt. I efterdønningerne efter den egyptiske hærs frygtelige nederlag i juni 1967 tog præsident Gamal Abdel Nasser sin tilflugt til et arabisk ordsprog: "Forebyggelser ændrer ikke skæbnens forløb." |
Da Saddam Husseins erobring af Kuwait i 1990-91 endte i lignende vanære, greb også han til dette sprog og modsagde på dramatisk vis årtiers højrøstede, sekulære påstande om kontrol over egen skæbne.[74] Undskyldende forklarede han, hvorfor hans diplomati havde fejlet så afgørende og de irakiske styrker havde stået over for så bred en koalition: "Vi virker måske fatalistiske i vores syn på mange af verdens ledere, fordi vi ikke forventer os noget godt af dem i form af en humanistisk indstilling."[75] Hans talsmand, Tariq Aziz, beskrev den irakiske ledelses (dvs. Saddam Husseins) indstilling som "fatalistisk" og antydede dermed endda, at denne holdning måske var oprigtig.[76]
Husni Mubarak reagerede i 2006, hvor den egyptiske færge Al Salam Boccaccio 98 sank og mere end tusind af dens godt og vel 1400 passagerer og besætning druknede, ved at minde egypterne om, at de skulle acceptere Guds hånd. Han bad også den Almægtige om at modtage de druknede som martyrer.[77] Den militære regent i Gambia, Yahya Jammeh, udfoldede "en islamisk fatalisme," og han besvarede rutinemæssigt spørgsmål om, hvorvidt han havde til hensigt at stille op til valg, med udtalelsen: "Det ligger i Guds hånd."[78]
Mens disse eksempler peger på lederes brug af en fatalistisk retorik som et redskab, tyder andre tegn på, at de er oprigtige. Dette er især fremtrædende i samtaler om deres egen død: Den saudiske kong Faisal mente, ifølge David Holden og Richard Johns, at "hans død var forudbestemt helt ned til det præcise sekund på den dag, som Allah havde fastsat. Det forklarede til dels hans foragt for sikkerhedsforanstaltninger i al almindelighed. Han var irriteret over vagter, som han betragtede som et unødigt besvær."[79] Denne mangel på beskyttelse muliggjorde en slægtnings mord på ham i 1975.
Interessant nok kan denne holdning også spores hos en mellemøstlig kristen som Boutros Boutros-Ghali, daværende egyptisk udenrigsminister. På en advarsel i august 1979 om, at palæstinensere ville forsøge at myrde ham, svarede han ved at hævde sin tro på, at "datoen for en mands død står skrevet," og at han ikke kunne gøre noget som helst ved det.[80] Yasser Arafat anvendte en lignende sprogbrug, da han talte om sin død: "Når min tur kommer, kan ingen forhindre det. Det er en del af min religion."[81]
Mens herskere til tider bruger fatalismen som et redskab, synes de andre gange selv at tro på den.
Muslimsk aktivisme
 Regenter, som forventer muslimsk politisk passivitet, kan stå til en barsk overraskelse: De muslimske masser har ofte grebet til voldsomme handlinger. Demonstrationen over hele Egypten imod Mohamed Morsi i juni 2013 var den største enkeltstående, politiske begivenhed i menneskets historie og omfattede millioner af demonstranter. |
Historien viser, at regenter, som forventer muslimsk politisk passivitet, ofte kan stå til en barsk overraskelse: De muslimske masser har ofte handlet meget aktivt.
Efter Første Verdenskrig troede de vestlige ledere, at tyrkerne ville underkaste sig de Allieredes dominans med det, som en embedsmand i det britiske udenrigsministerium kaldte for "vranten fatalisme." Men de tog fejl: "Hvad lederne af CUP [Unge Tyrkere] angik, var krigen ikke forbi," og de kæmpede hårdt (og succesrigt) for at holde europæerne ude.[82]
Irans sidste shah, Mohammed Reza Pahlavi, stolede på sine undersåtters fatalisme. Ifølge John Stempel, en amerikansk diplomat udstationeret i Iran, "var de fleste muslimers tendens til at anlægge et fatalistisk syn på livet ... vævet elegant ind i shahens regeringsfilosofi, som anså lederen for aktiv ... og folket for passivt."[83] Han erfarede sin fejltagelse på den hårde måde i 1978-79, da han mistede tronen ved en landsdækkende revolution. Overraskende nok fremsatte Amuzegar sin bemærkning om et "fatalistisk træk" i en bog netop om denne revolution.
Den arabisk-israelske konflikt afkræfter også alle klicheer om fatalisme. Israels væbnede styrker besejrede deres arabiske fjender på slagmarken i 1948-49, 1956, 1967, 1970 og 1982, og siden igen i 2006, 2008-09, 2012 og 2014. Alligevel har araberne, uimodtagelige for budskabet i disse nederlag, fortsat deres kamp imod den jødiske stat. Denne historie gennem tre generationer antyder næppe et folk, som accepterer alt, hvad skæbnen måtte udmåle til det.
I Egypten førte en stigning i brødpriserne i 1977 til en fødevareopstand. I Irak udbrød der oprør over hele landet i samme øjeblik, som Saddam Hussein-regeringens brutale styre blev ophævet i 1991. De arabiske opstande, som begyndte i slutningen af 2010, væltede hurtigt regenterne i fire lande—Tunesien, Egypten, Libyen og Yemen—og førte til borgerkrig i Syrien.
De saudiske myndigheder lagde måske nok ansvaret for hajj-ulykken på skæbnen, men andre gange har de løst problemerne på en fornuftig måde. De reagerede ikke på Saddam Husseins invasion i Kuwait ved at mumle om "Guds vilje," men inviterede en halv million udenlandske tropper til at nedkæmpe den irakiske tyran. Nevøen, som myrdede kong Faisal af Saudi-Arabien, hævdede at udføre Guds vilje, men dommerne fik ham halshugget for "bevidst og forud planlagt mord."[84] Et brat fald i oliepriserne i slutningen af 2008 fik saudierne til energisk at samle deres medeksportører om at skære ned på produktionen. Den dobbelte trussel fra den iranske nukleare oprustning og den amerikanske fracking i 2014 fik den saudiske ledelse til at holde produktionen i vejret for at sænke energipriserne. I 2015 gik den nye saudiske konge i krig mod Yemen. Sådanne eksempler findes i hundredvis, og hvert eneste af dem afviser forestillingen om passivitet og accept af ens lod.
Endelig to bemærkelsesværdige eksempler: En langt større procentdel af befolkningen deltog i den iranske revolution end i den franske, russiske eller kinesiske revolution. Demonstrationen over hele Egypten imod Mohamed Morsi i juni 2013 var den største enkeltstående, politiske begivenhed i menneskets historie og involverede millioner af demonstranter.[85]
Forklaring på aktivismen
Hvis aktivismens historie afkræfter et ry for fatalisme, kan tilhængerne af denne forklaring nemt forklare hyperaktivismen; det gør de ved at betragte den som en sikkerhedsventil. Værket Catholic Encyclopedia forklarer, at en "sløv og magelig [tilbøjelighed] over for tilværelsens almindelige gøremål" står i skærende kontrast til en "ubesindighed ved fare, som har vist sig at være et værdifuldt element i folkets militære karakter." Den irakiske analytiker Kanan Makiya skriver, at "Forestillingen om underkastelse under Guds vilje er den passive modpart til en stræben efter martyriet for Hans sag."[86] Abdel-Halim Qandil, en egyptisk klummeskribent, siger om sine medborgere:
Der findes en dybt rodfæstet overbevisning blandt egyptere om, at politik ligger uden for deres interessesfære. Det er sandt, at egypterne i stilhed har udholdt undertrykkelse i lange perioder. Men når de har fået nok, stormer de frem som en tornado.[87]
Omvendt fortæller Gary Gregg om "en af de mere fremskridtsvenlige mænd" i en marokkansk by, som indrettede en café til turister, blot for at få den beslaglagt af en regeringsembedsmand. Efter at have givet luft for sin vrede og i en erkendelse af, at han ikke kunne vinde, trak den kommende café-ejer sig gradvist tilbage, mens han bittert mumlede "Maktub, maktub." Gregg konkluderer ud fra dette, at "åbningen af en mulighed fremkalder en slags indsatsberedt, 'muslimsk etisk' religiøsitet; lukningen af en mulighed fremkalder resignation i en trøstende, religiøs fatalisme." Med andre ord, resignationen krøb ind, da muligheden blev lukket.
Denne definition på fatalisme betyder imidlertid, at man kan forstå det begge veje: Muslimer er fatalistiske, hvad enten de forholder sig roligt eller ej, hvad enten de er passive eller aktive. Dette gør påstanden om islamisk fatalisme anvendelig under alle forhold og betyder, at den ikke kan modbevises. Det er ikke akademisk kvalitet og heller ikke socialvidenskab. Det er snarere et semantisk kneb. Hvis fatalisme både kan betyde sig selv og det modsatte, forsvinder dens anvendelighed som analyseredskab. Et fatalistisk folk accepterer passivt sin lod og lider, uanset hvilket tyranni eller hvilken brutalitet der er dets skæbne. Et folk som gør modstand, er per definition ikke fatalistisk.
Konklusion: Fatalismen og dens modsætning
Fatalismen eksisterer samtidig med stærke strømninger af muslimsk aktivisme, energi og foretagsomhed. Von Grunebaum bemærkede denne dobbelte arv:
muslimen finder sig sædvanligvis i modgang som er bakket op af en overlegen magt. Han er klar over den menneskelige magts flygtige karakter og er god til at minimere dens ultimative påvirkninger. På den anden side vil et blik på de utallige oprør i muslimske lande vise, at der var meget faste og temmelig snævre grænser for den troendes føjelighed. Uanset hvor mange gange befolkningen er blevet skuffet i sine forventninger, har den altid været rede til at slås for en sag i stedet for tålmodigt at afvente det forudbestemte udfald. Det synes derfor højst tvivlsomt, om "fatalisme" reelt kan beskrives som en forsinkende faktor i politik.[88]
Eller som nærværende forfatter skrev i 1983 om den præ-moderne tilværelse:
Selvom muslimske undersåtter ofte er blevet beskrevet med det arabiske ord ra'iya (bevogtet flok), hvilket indikerer deres passivitet, ville det være mere passende at opfatte dem som kvæg, der normalt er fredsommeligt og roligt, men sommetider vender sig imod autoriteterne og tramper dem ned. Afvisningen af den [traditionelle orden] er forekommet sjældent, sædvanligvis i øjeblikke præget af ekstrem krise, men dog hyppigt nok til at gøre de muslimske magthavere urolige.[89]
"Fatalisme" er kort sagt en forenklet reduktion af en kompleks muslimsk virkelighed. Jovist, der eksisterer en uforholdsmæssig fatalistisk tilbøjelighed (Pew-meningsmålingen viser det). Trods socialvidenskabelig skepsis synes fatalisme at være mere fremherskende blandt muslimer end blandt andre befolkninger. Men modsat findes der ligeledes en konstateret historisk tendens til hyperaktivisme (symboliseret ved de iranske og egyptiske begivenheder). Blandingen af disse to er uforudsigelig. Betragter man kun den ene halvdel af billedet, fordrejes helheden. Fatalisme bidrager ikke til en forklaring af den muslimske tilværelse. Begrebet burde fjernes fra analysen.
Daniel Pipes er præsident for Middle East Forum (DanielPipes.org; @DanielPipes). Forfatteren takker Lenn E. Goodman for hans kommentarer til denne artikel.
[1] Citeret af Robert Fisk i The Independent (London), 18. juni 2000; Halim Barakat, "Beyond the Always and the Never: A Critique of Social Psychological Interpretations of Arab Society and Culture," i Theory, Politics and the Arab World: Critical Responses, red. Hisham Sharabi (New York: Routledge, 1990), pp. 147-50; idem, The Arab World: Society, Culture, and State (Berkeley: University of California Press, 1993), pp. 191-4.
[2] Associated Press, 13. september 2015.
[3] The Washington Post, 1. feb. 2004.
[4] Saudi Press Agency, 3. juli 1990.
[5] Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1974), p. 763. Koranen anvender ikke ordet qisma i betydningen "skæbne."
[6] Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. "qisma."
[7] Radio Tehran, 4. juli 1990.
[8] Kayhan International (Tehran), 9. juli 1990.
[9] Ibid., 7. juli 1990.
[10] Resalat (Teheran), 5. juli 1990. Tegnsætning som i originalen. Fahd synes ikek at have ytret den sætning, som tilskrives ham her.
[11] Saudi Press Agency, 9. juli 1990.
[12] The Independent (London), 12. juli 1990.
[13] Helmer Ringgren, "Islamic Fatalism," i Helmer Ringgren, ed., Fatalistic Beliefs in Religion, Folklore, and Literature (Stockholm: Almqvist and Wiksell, 1967), pp. 52-62; Maria De Cillis, Free Will and Predestination in Islamic Thought: Theoretical Compromises in the Works of Avicenna, al-Ghazali and Ibn 'Arabi (Oxford: Routledge, 2013).
[14] W. Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam (London: Luzac, 1948).
[15] W. Montgomery Watt, The Encyclopaedia of Islam, 2d ed., s.v. "Djahmiyya."
[16] Bernard Lewis, The Middle East: A Brief History of the Last 2,000 Years (New York: Scribner, 1996), p. 16.
[17] As'ad Abu Khalil, "Al-Jabriyyah in the Political Discourse of Jamal 'Abd al-Nasir and Saddam Husayn: The Rationalization of Defeat," The Muslim World, Juli-Okt. 1994, p. 241.
[18] Ulrich Schoen, Determination und Freiheit im arabischen Denken heute: eine christliche Reflexion im Gespräch mit Naturwissenschaften und Islam (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976); Mohammad M. al-Sha'rawi, Fate and Predestination, trans. Aisha Abdurrahman Bewley (London: Dar al-Taqwa, 1994).
[19] Dalya Cohen-Mor, A Matter of Fate: The Concept of Fate in the Arab World as Reflected in Modern Arabic Literature (New York: Oxford University Press, 2001).
[20] Louis Alexandre Olivier de Corancez, Histoire des wahabis; depuis leur origine jusqu'a la fin de 1809 (Paris: Chez Crapart, 1810), trans. by Eric Taber as The History of the Wahabis from Their Origin until the End of 1809(Reading, Eng.: Garnet, 1995), p. 122. Se også pp. 24, 33.
[21] Edward William Lane, Manners and Customs of the Modern Egyptians (London: Dent, 1966; første gang udgivet i 1860), p. 291.
[22] Oxford English Dictionary, s.v. "kismet."
[23] The Catholic Encyclopedia: An International Work of Reference on the Constitution, Doctrine, Discipline, and History of the Catholic Church (New York: Robert Appleton, 1909), vol. 5, s.v. "fatalism."
[24] Winston Churchill, The River War (London: Longmans, Green and Co., 1899), vol. II, pp. 248-50.
[25] T. E. Lawrence, Seven Pillars of Wisdom: A Triumph (Garden City, N.Y.: Doubleday, Doran and Co., 1935), pp. 38-9.
[26] "Paper on the Persian Social and Political Scene," quoted in Ervand Abrahamian, Khomeinism: Essays on the Islamic Republic (Berkeley: University of California Press, 1993), p. 115.
[27] Anthony Cave Brown Oil, God, and Gold: The Story of Aramco and the Saudi Kings (Boston: Houghton Mifflin, 1999), p. 147.
[28] Hilma Granqvist, Birth and Childhood among the Arabs: Studies in a Muhammadan Village in Palestine(Helsinki: Söderström, 1947), p. 177.
[29] G.E. von Grunebaum, Islam: Essays in the Nature and Growth of a Cultural Tradition, 2d ed. (London: Routledge and Kegan Paul, 1961), p. 70.
[30] Morroe Berger, The Arab World Today (Garden City, N.Y.: Anchor, 1964), p. 156.
[31] Raphael Patai, The Arab Mind (New York: Charles Scribner's Sons, 1976), pp. 148, 310.
[32] Pat Robertson, speaking on The 700 Club, Oct. 20 1994, samlet af People for the American Way, Washington, D.C.
[33] David B. Burrell, "The Pillars of Islamic faith: What We Should Know and Why," Commonweal, 31. jan. 1997.
[34] Agatha Christie, They Came to Baghdad (London: Fontana, 1954), p. 34.
[35] Gene Johnson, "Seattle's Maktub is movin' on up," July 19, 2003. For yderligere info, se maktub.com.
[36] Henry Habib-Ayrout, Fellahs d'Egypte (Cairo: Editions du Sphynx, 1952), p. 170.
[37] Sania Hamady, Temperament and Character of the Arabs (New York: Twayne, 1960), pp. 185, 213, 187.
[38] Jahangir Amuzegar, The Dynamics of the Iranian Revolution: The Pahlavis' Triumph and Tragedy (Albany: State University of New York Press, 1991), p. 91; Homa Katouzian, The Political Economy of Modern Iran: Despotism and Pseudo-Modernism, 1926-1979 (New York: New York University Press, 1981), p. 65.
[39] Samir al-Khalil [pseud. of Kanan Makiya], Republic of Fear: The Politics of Modern Iraq (Berkeley: University of California Press, 1989), p. 100.
[40] Yvonne Yazbeck Haddad and Adair T. Lummis, Islamic Values in the United States (New York: Oxford University Press, 1987), p. 25.
[41] The World' s Muslims: Unity and Diversity, Pew Forum on Religion & Public Life, Washington, D.C., 9. aug. 2012, p. 41.
[42] Associated Press, Dec. 16, 2003.
[43] Agence France-Presse, 31. dec. 2004; Middle East Online (London), Dec. 31, 2004.
[44] The New York Times, June 12, 2010.
[45] Muzaffar Haleem and Betty Bowman, The Sun Is Rising in the West: New Muslims Tell about Their Journey to Islam (Beltsville, Md.: Amana, 1420/1999), p. 29.
[46] The New York Times, Mar. 13, 1999.
[47] Today's Zaman (Istanbul), Sept. 29, 2014.
[48] Karim El-Gawhary, "Religious Ferment(ation)," Middle East Report, Summer 1999, p. 15.
[49] Stephen O. Murray and Will Roscoe, eds., Islamic Homosexualities: Culture, History, and Literature (New York: New York University Press, 1997), p. 274.
[50] The New York Times, Apr. 19, 2000.
[51] Citeret i Herbert Mason, Memoir of a Friend: Louis Massignon (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1988), p. 65.
[52] Associated Press, Oct. 31, 1999.
[53] Abbé Alain René Arbez, "Detenus Musulmans Dans Les Prisons Suisses: (Le Constat D'un Aumônier Catholique)," Commission of the Conference of Swiss Bishops for Migrants, Mar. 31, 2000.
[54] R. Stephen Humphreys, Between Memory and Desire: The Middle East in a Troubled Age (Berkeley: University of California Press, 1999), pp. 186-7.
[55] Hani Fakhouri, Kafr el-Elow: An Egyptian Village in Transition (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1972), p. 41.
[56] Marcia C. Inhorn, Infertility and Patriarchy: The Cultural Politics of Gender and Family Life in Egypt (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1996), p. 78.
[57] Olivier Roy, Islam and Resistance in Afghanistan, trans. by First Edition (Cambridge, Eng.: Cambridge University Press, 1986), p. 34.
[58] Gary S. Gregg, The Middle East: A Cultural Psychology (New York: Oxford University Press, 2005), pp. 30-3.
[59] Gabriel A. Acevedo, "Islamic Fatalism and the Clash of Civilizations: An Appraisal of a Contentious and Dubious Theory," Social Forces, 86 (2008): 1711-52.
[60] Helmer Ringgren, Studies in Arabian Fatalism (Uppsala: A.-B. Lundequistska, 1955).
[61] Abu Khalil, "Al-Jabriyyah," p. 242.
[62] Ibid., p. 243.
[63] Vedrørende liste, se Saleh Soubhy, Pèlerinage à la Mecque et a Médine (Cairo: Imprimerie Nationale, 1894), p. 15.
[64] Abu Khalil, "Al-Jabriyyah," p. 243.
[65] Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, Guenther Roth and Claus Wittich, eds. (Berkeley: University of California Press, 1978), p. 575.
[66] The World' s Muslims: Unity and Diversity, p. 61.
[67] "Fate or Free Will, Nature or Nurture," OnIslam.net (Doha), Aug. 16, 2003.
[68] Colliers Encyclopedia on CD-ROM, r.v. "kismet"; Encarta Encyclopedia, accessed 6/4/15, s.v. "kismaayo."
[69] Abu Khalil, "Al-Jabriyyah," p. 246.
[70] Ibid., pp. 243-4.
[71] Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., "Kismet."
[72] Abu Khalil, "Al-Jabriyyah," p. 247.
[73] Michael B. Oren, Six Days of War: June 1967 and the Making of the Modern Middle East (New York: Oxford University Press, 2002), p. 310.
[74] Abu Khalil, "Al-Jabriyyah," pp. 249-55.
[75] Saddam Hussein, under et møde med pavelig repræsentant kardinal Achille Silvestrini, 3. maj 1993, på Republic of Iraq Radio, 4. maj 1993.
[76] Quoted in Ghazi A. Algosaibi, The Gulf Crisis: An Attempt to Understand (New York: Kegan Paul International, 1993), p. 38; Milton Viorst, Sandcastles: The Arabs in Search of the Modern World (New York: Alfred A. Knopf, 1994), p. 345.
[77] Eli Lake, "Egypt's Titanic Ups Pressure On Mubarak," The New York Sun, Feb. 6, 2006.
[78] Inter-Press Service (IPS, Rome), Sept. 24, 1996.
[79] David Holden and Richard Johns, The House of Saud: The Rise and Rule of the Most Powerful Dynasty in the Arab World (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1981), p. 379.
[80] Boutros Boutros-Ghali, Egypt's Road to Jerusalem: A Diplomat's Story of the Struggle for Peace in the Middle East (New York: Random House, 1997), p. 264.
[81] Channel 1 Television (Jerusalem), 11. aug. 1996.
[82] Nur Bilge Criss, Istanbul under Allied Occupation, 1918-1923 (Leiden: Brill, 1999), p. 4.
[83] John R. Stempel, Inside the Iranian Revolution (Bloomington: Indiana University Press, 1981), p. 13.
[84] Holden and Johns, The House of Saud, p. 383.
[85] The New York Times, June 30, 2013.
[86] Khalil, Republic of Fear, p. 100.
[87] Associated Press, Mar. 28, 2005.
[88] Von Grunebaum, Islam, p. 70.
[89] Daniel Pipes, In the Path of God: Islam and Political Power (New York: Basic Books, 1983), p. 63.
